Criterios para una percepción auténtica de la realidad
Ana María Schlüter Rodés
(El presente artículo ha aparecido en alemán en mayo de 2006 en la revista Geist
und Leben, a raíz del artículo de A.M.Arokiasamy SJ Gen’un Ken, publicado en
noviembre/diciembre 2005 en la misma revista, pgs. 424-439.)
En la segunda parte de su artículo [1] mi estimado colega señala cuestiones básicas que merecen un diálogo sereno y fundamentado: entre otras, no-dualidad y dualidad, experiencia y lenguaje, transformación de la imagen de Dios y transformación espiritual, zen y fe cristiana, zen ante las enormes injusticias y conflictos mundiales, zen y su marco religioso cultural, diálogo interreligioso, acompañamiento en el camino del zen. En la colaboración que sigue se trata de partir de una cuestión subyacente que hace referencia a la estructura íntima de la percepción de la realidad, a fin de hacer aflorar desde la raíz un criterio de autenticidad, tanto en lenguaje cristiano como budista zen, señalando sus consecuencias, y desde allí enfocar varias de las cuestiones antes enumeradas.
1. Experiencias de la realidad tri-una
En el abismamiento pueden darse momentos de “olvido”. Se sabe que hubo algo, pero no se es capaz de recordar de ninguna manera, qué es lo que hubo. Se sabe que es algo real, pero no se sabe qué es. Nunca se puede recordar. Es una realidad en la que no se distingue nada, permanece oscura, la memoria no la puede retener. Curiosamente, sin embargo, después de esos momentos se ven con mucha mayor claridad las cosas más diversas y situaciones bien concretas. Es posible que se aclare un problema que poco antes no se entendía o ante el cual no se sabía cómo actuar. También puede suceder que de pronto una música llegue muy a lo hondo, o una mirada, una flor, el pan en la mesa o el semáforo en la calle. Por muy sorprendente que resulte, esa “nada” en la que no se distingue ninguna cosa concreta, ilumina situaciones y cosas de la más diversa índole. Lo oscuro no se puede separar de lo claro, ni lo igual de lo diverso o diferente. Son uno. Ver la realidad así, significa conocerla tal cual es, con profundidad, no sólo superficialmente según la pueden captar los sentidos y el entendimiento. Entonces puede suceder que se vea una hoja y no sea, sin embargo, exactamente la hoja lo que se esté viendo, a la vez que se la ve mucho mejor. La religiosa que asistió al condenado a muerte por violación y asesinato, durante los últimos días de su vida [2] fue capaz de ver en el joven, a pesar de la repugnancia que sentía y a la vez, la dignidad de una persona humana, pudiendo ayudarle de esta manera a distanciarse de su perversidad y recuperar su dignidad. La acción que surge de donde lo invisible y lo visible, lo oscuro y lo claro son uno, es una acción benéfica y provoca transformación. El Maestro Eckhart escribe en su sermón Dum medium silentium, citando a una autoridad anónima, probablemente un filósofo griego:
“... ‘Percibo algo que brilla en mi razón; me doy cuenta que es algo, pero no puedo entender qué cosa es; sólo me parece que si fuera capaz de captarlo, conocería la verdad de todo.’ Entonces dijo la otra autoridad: ‘¡Bien! ¡Persíguelo! Pues si pudieras captarlo, poseerías la esencia de toda bondad y tendrías la vida eterna.’ En este sentido también se manifestaba San Agustín: ‘Percibo algo dentro de mí, que brilla y reluce en mi alma; si eso llegara en mí a la plenitud y a permanecer constantemente, sería la vida eterna’” [3] En las experiencias expuestas se manifiesta una estructura trinitaria de la realidad. El cristiano ahí barrunta al Padre, a quien nunca nadie ha visto, al Hijo, que es imagen visible del invisible, una “Palabra suya” [4] y del Espíritu Santo, que es espíritu de unidad, de amor, de bondad y de bendición.
2. Perspectivas de la unidad tri-una
La experiencia de la tri-unidad es una “experiencia humana primordial” [5], según la expresión de Raimon Panikkar. Se expresa en los diversos lenguajes religiosos, que están marcados por sus respectivas perspectivas específicas sobre la realidad tri-una y que la expresan y perciben de acuerda a ellas. Es característica del budismo zen una perspectiva que posibilita percibir la realidad sobre todo como “vacío” o misterio, mientras que en el centro de la perspectiva cristiana está el amor, y se experimenta el misterio como unidad de amor (Mc 1,11 y 9, 7). Ambas perspectivas no se excluyen mútuamente, pero son diferentes.
Experiencia cristiana
Para el evangelista Juan, Jesús es la piedra de toque para verificar si en un determinado momento se trata de una percepción auténtica de la realidad o no. En el prólogo del Evangelio hace referencia a dos polos de la identidad de Jesús el Cristo; por una parte habla de la “palabra que estaba en Dios” y por otra, de la “palabra que se hizo carne” (Jn 1, 1.14). En lo que originalmente fue el último capítulo del mismo evangelio repite lo que ya había resaltado en el prólogo, haciéndolo ahora en forma narrativa: por una parte, se rechaza el deseo de María Magdalena de retenerle, ya que tiene que subir al Padre (Jn 20, 17-18), y por otra, se concede al dubitativo Tomás la posibilidad de meter su dedo en la herida de los clavos y su mano en el costado del Resucitado (Jn 20, 27).
Ha sido una “tentación perenne para la fe cristiana” [6] no mantener la tensión entre los dos “polos” de la identidad de Jesús el Cristo. En medio de las tensiones en torno a la verdadera identidad de Jesucristo, ya en los primeros tiempos, el evangelista insiste, que habla de lo que ha “visto con sus ojos y tocado”. Le importa resaltar que es Jesús, el hombre, quien es el Cristo. Y que ha venido en la carne (1 Jn 1,1-2). Siglos después escribe San Juan de la Cruz:
“Pon solos los ojos en él (el Hijo), y hallarás ocultísimos misterios y sabiduría y maravillas de Dios, que están encerrados en él, como dice el apóstol: en él están escondidos todos los tesoros de sabiduría y ciencia de Dios (Col 2,3)... Mírale a él también humanado, y hallarás en eso más que piensas, porque también dice el apóstol: En Cristo mora corporalmente toda plenitud de divinidad (Col 2,9)”[7].
No se trata de una cuestión meramente teo-lógica o teórica, en el sentido de una construcción mental desligada de la experiencia de la realidad, ni de una cuestión de ortodoxia sin repercusiones para la vida del ser humano. Lo que se manifiesta aquí es una experiencia subyacente de la realidad y de su entramado más íntimo y divino. Se está manifestando una percepción de la estructura trinitaria de la realidad, que en este caso se expresa en el lenguaje de la fe cristiana. Sin embargo, se pueden encontrar equivalencias en otras tradiciones religiosas, por ejemplo, en el budismo zen, como se trata de ver a continuación.
Experiencia budista zen
En el jardín zen seco de arena y piedra, kare sansui, de los templos zen japoneses, también aparece una estructura trinitaria de la realidad, en este caso en un marco religioso cultural diferente, influenciado por el taoísmo y el budismo zen. Cabe hablar de un “equivalente homeomórfico”, recurriendo a una expresión de Raimon Panikkar; es decir tiene la misma función en un contexto diferente, que es el taoísta-budista.
Hay una superficie rastrillada, lisa, sin forma determinada; de ella surge la forma de unas rocas, y si uno se queda contemplando este paisaje en silencio, se llena de paz. El tao, la realidad tal cual realmente es, siempre es yu-wu, vacío-forma, y su efecto es te, algo que beneficia, que salva; por los trazos, el ideograma te sugiere: andar por la vida manifestando shin, el alma o más profundo centro, en todas las direcciones. Quien vive así, desde esta unidad de lo inefable y lo muy concreto, se convierte en bendición para los demás y para cuanto le rodea.
Igualdad absoluta (buda) y diferencia absoluta (dharma) son totalmente uno, unidad absoluta (sangha). La realidad es sam-bo, tres tesoros, se dice en el budismo zen. Es la raíz trina de un árbol que da vida. “La verdadera manifestación de todas las cosas es unidad y dualidad simultáneas”[8], dice el maestro zen Yamada Kôun Roshi en su comentario del Hôkyôzammai, un poema de Tôzan Ryôkai, maestro zen chino del siglo IX. La verdadera realidad es “uno y a la vez dos, dos y a la vez uno” [9]. El mundo de las diferencias (zenbetsu) y el mundo de la igualdad (zendo) es “uno pero dos, dos pero uno”[10]. “En mui está ui”[11], en la igualdad hay diversidad. “shin-ku myo-u”[12], el verdadero vacío es la maravillosa diversidad de lo que existe, dice por fin en su comentario a otro gran poema, el Shinjinmei del tercer patriarca zen Sosan Daishi del siglo VI. La realidad, en su raíz es sam-bo, un triple tesoro.
3. Ni dualismo ni monismo
Si la experiencia fundamental de una religión permanece anclada en experiencia y no se pierde en teorías desarraigadas, la estructura trinitaria de la realidad aparece, a pesar de todas las diferencias de perspectiva y sus lenguajes religiosos y filosóficos correspondientes. Entonces no hay dualismo en el cristianismo de Occidente ni monismo en el budismo zen de Oriente. Si se deja de percibir la igualdad, la unidad de cuanto existe, la dualidad se pervierte en dualismo. Entonces las relaciones personales se vuelven destructivas, aparecen dominio y explotación. Si se deja de percibir la dualidad, las diferencias, la unidad se pervierte en monismo, en falsa igualdad, y lleva a ignorar a la persona individual, no tomándola en serio, no respetándola. No se toleran las diferencias. También en este supuesto, se deterioran las relaciones personales, pues en el fondo se niegan; y, en cuanto a la naturaleza, se la destruye porque en semejante percepción distorsionada de la realidad no hay nadie que destruye ni destruir ni nada que se pueda destruir. Una percepción auténtica de la realidad en su estructura trinitaria se manifiesta en una interpretación correcta (orto-doxa dentro del marco religioso cultural respectivo) y lleva a una actuación correcta (orto-praxis).
Camino a una percepción auténtica
Me parece una de las tareas más importantes de nuestro tiempo, que tiene tanta sed de experiencia mística de la realidad, aprender a discernir y a examinar, dónde un camino está bien señalizado y dónde no. Ahí no bastan conocimientos intelectuales, aunque pueden servir de gran ayuda. El espíritu conoce el espíritu. Se trata de un conocimiento por semejanza. El espíritu de la verdad es bondadoso, paciente, humilde, no tiene que ver con odio, ira, envidia, maldad. “Los frutos del espíritu son amor, alegría, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, austeridad” (Gal 5,23).
“Basta echar una mirada a la Bhagavad Gita, las Upanishads, los Yoga Sutras de Panjali, los discursos del Buda, a cualquier escritura revelada del mundo, a cualquier escrito de un gran místico, del tiempo o lugar que sea, para ver que son temas principales, en que los iluminados del pasado ponen el mayor énfasis en sus enseñanzas: la disciplina de la mente, la victoria sobre las pasiones desenfrenadas, placeres, ambición, codicia, sed de poder; y por otra parte, el cultivo de las grandes virtudes de compasión, caridad, alegría, veracidad, paciencia, humildad, amor; dominando la ira, el odio, la envidia y la malicia”[13].
Para llegar a percibir la realidad en su talidad, como tesoro triuno, es decir con profundidad y no sólo superficialmente, el ser humano ha de recorrer todo un proceso que, partiendo de no ver, pasa por ver como en una nebulosa hasta llegar a ver de verdad. El maestro zen chino Ummon, que enseñó principalmente en la primera mitad del siglo X, habla de cuatro enfermedades de la vista. Describe las dos primeras de la siguiente manera: “Hay dos enfermedades que impiden que penetre la luz. Una enfermedad es que todo está oscuro y parece como si algo colgara delante de ti, por lo cual la luz no penetra. Otra enfermedad es estar como en una nebulosa. Por eso la luz no acaba de penetrar bien”[14].
Como consecuencia de la primera enfermedad se ven las realidades como ob-jetos; como cosas “tiradas delante”, como inndica la etimología de la palabra, lo cual corresponde al “colgado delante” de Ummon. Esos objetos se perciben sólo por fuera, a través de los sentidos y del entendimiento, o como dirían los Victorinos, por medio del ojo corporal y del intelectual. En este caso no se ve la luz original, la igualdad, lo uno, y se cae en el dualismo. Este es un síntoma de la primera enfermedad y se manifiesta en el ámbito de la fe cristiana en el hecho de vivir de creencias, conceptos, teorías. Son muy útiles como letreros en el camino orientativos, pero queda retenido en la fe de niño quien se detiene ahí y no llega a una experiencia del misterio de la realidad. En las relaciones personales y en el contacto con la naturaleza, esto lleva fácilmente a actitudes utilitarias y de dominio, que siempre resultan destructoras.
Experiencia inmadura de la unidad
Se ha dado un paso importante al llegar a la experiencia de lo uno y siempre igual. Pero no es suficiente. Pues en este momento puede presentarse la segunda de las enfermedades que indica Ummon. Consiste en que el ser humano de alguna manera queda atrapado en la experiencia del “vacío”, de lo indiferenciado. La consecuencia es que no ve lo dual, lo múltiple. Vive como en una nebulosa, y la experiencia de lo uno se convierte en monismo, en unidad falsa. La luz no penetra de verdad, no se ven ni valoran las diferencias. Se es incapaz de ver al otro como otro y de respetarle en su unicidad. También esto resulta pernicioso para las relaciones humanas y el trato con la naturaleza, pues en el fondo se ignoran y no se toman en serio.
Sin embargo, tanto la persona occidental como la oriental, tanto el cristiano como el budista zen, ambos perciben la realidad en su estructura trinitaria si permanece anclado en su centro y vive de una percepción madura de la realidad. Pero si pierde el centro, o bien cae en el dualismo, al que tiende sobre todo Occidente y las zonas influenciadas por él, o bien en el monismo, al que tiende Oriente con sus caminos de meditación.
En una colección china de koans se encuentra el siguiente poema del maestro zen Momun Ekai
Con iluminación todas las cosas son de la misma familia;
(experiencia de la igualdad absoluta)
Sin iluminación, cada cosa está separada de la otra y es diferente.
(percepción dualista de la realidad, falsa dualidad)
Sin iluminación, todas las cosas son de la misma familia;
(percepción monista de la realidad, falsa igualdad)
Con iluminación, cada cosa está separada de la otra y es diferente.
(experiencia de la unicidad de cuanto existe)[15].
En el Zen se han transmitido muchas situaciones en que los maestros ayudan a quienes se han estancado en el vacío o falsa igualdad. Por ejemplo, ahí está el caso de Fa-Ta que en el siglo VII o principios del VIII va a ver a Huei-neng, el Sexto Patriarca zen de China, de quien arranca todo el Zen que ha llegado hasta nuestros días. Fa-Ta no había sido capaz de saludarle respetuosamente según la costumbre de entonces y preguntado por su práctica religiosa, dijo que había leído tres mil veces el sutra del Loto. Huei-neng le dijo que al parecer no lo había entendido bien, puesto que le había hecho orgulloso. A petición de Fa-Ta le explicó entonces el sentido del sutra. En un momento dado Fa-Ta le interrumpió diciendo:
“Creo que ya entiendo, el sutra está ahí para orientarte, cuando has comprendido, lo dejas de lado, ¿es así?”- “¿Por qué lo ibas a dejar de lado, si no hay nada malo en el sutra?... Quien está más allá del sí y del no, éste va siempre montado en el Carro del buey blanco (está verdaderamente iluminado)[16]”.
Si un cristiano, que se ha adentrado en una camino de abismamiento o místico, no llega a una percepción madura de la realidad, como ocurrió por ejemplo en tiempos del evangelista Juan o en la España del siglo XVI en el caso de los llamados “dexados”, “alumbrados” o “iluminados”, que fueron una desviación de los “recogidos”[17], o como puede ocurrir y ocurre hoy día, cuando la práctica del zen carece de buena orientación, el hombre actual puede llegar a conclusiones muy parecidas a las del monje Fa-Ta. Si se trata de una persona de procedencia cristiana, puede llegar a decir cosas como: “Las Escrituras y los sacramentos son para principiantes.” O: “Estoy por encima de la moral.” O: “Cristo es la puerta y cuando la he atravesado, lo dejo atrás.”
Cabe ver estas actitudes como síntomas de una de las enfermedades enumeradas por Ummon. Para poder adentrarse en un camino de abismamiento hace falta tener acompañamiento y orientación correcta. Ir a parar a percepciones monistas de la realidad significa caer en una especie de ceguera. Si es pasajera, no es más que una enfermedad infantil a superar.
Desde la perspectiva cristiana el misterio de la realidad se percibe y entiende como una relación de amor. Tri-unidad es una experiencia fundamental que aparece claramente en el Nuevo Testamento. La esencia más profunda de la realidad es relación. “Unidad y pluralidad, unidad y multiplicidad, unidad y alteridad son igualmente originarias, de igual rango, igualmente importantes, primero en Dios, pero luego... también en nosotros”[18].
4. Era del Espíritu Santo
Desde hace siglos se viene comparando esta Tri-unidad en el ámbito cristiano con un baile (perichoresis), en que unos dan vueltas alrededor de otros. La humanidad entera, toda la creación, participa en Cristo en este baile. Pecado significa excluirse a sí mismo, lo cual por la interdependencia entre todo lo que existe, se propaga y contagia. Pero más fuerte que esto es la fuerza de la fidelidad hasta la muerte que obra en Jesús el Cristo el cual, desde la raíz, hace entrar a la humanidad en el baile. Algo de esto experimenta el ser humano en el hondón del alma. Eso implica a la vez una nueva manera de entender su relación con los demás y su actuación en la sociedad, así como un modo nuevo de relacionarse con la naturaleza.
Se habla de la era del Espíritu Santo. Esto significa en la percepción cristiana del misterio trino, que la luz, en la cual la unidad se manifiesta, aparece con más vigor. “Desde la luz del Padre entendemos al Hijo como luz, a la luz del Espíritu Santo”, ha dicho Gregorio Nacianceno. A la luz del Espíritu Santo es posible comprender que el Padre y el Hijos son uno, que Jesús de Nazaret es el Ungido por el Espíritu. La era del Espíritu Santo lleva a que se conozca más profundamente la unidad, se reconozca al Invisible en el Visible y al Visible en el Invisible. Una experiencia zen madura puede apoyar en gran medida esta percepción desde su perspectiva característica. Sin embargo, si se queda estancada a mitad de camino, resulta destructora. A esta luz se entiende mejor qué está diciendo la Iglesia Oriental cuando habla de la divinización del ser humano.
El Espíritu hace posible el reconocimiento de la unidad de todas las religiones y a la vez la plena valoración de sus diferencias. La presencia y actuación universal del Espíritu en todas las tradiciones religiosas de la humanidad es el fundamento del diálogo interreligioso e intrareligioso, es decir del diálogo entre adeptos de diferentes religiones y del diálogo de dos religiones en el interior de una misma persona, que mantiene una tensión fructífera. Quien se siente atraído por el Espíritu de Cristo, no puede dejar de alegrarse siempre cuando se encuentra con alguna manifestación de este mismo Espíritu en la forma y el lugar que sea.
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Ekam sat vipraha bahuda vadanti
El ser uno, los sabios lo llaman con muchos nombres
Este texto hindú se encuentra en el Rg Veda I.164.46. Forma parte, por lo tanto, de la tradición escrita más antigua de la India, del siglo XII antes de Cristo. Después de tiempos de tradición oral, en que se habían transmitido de boca en boca los smriti o recuerdos, las revelaciones hechas a los rishis fueran escritas dando lugar, a partir de entonces al cuerpo de los sruti o escrituras, que incluyen también, por ejemplo, las Upanishads, siendo los cuatro Vedas la parte más antigua de las escrituras hindúes.
En el libro décimo del Rg Veda se habla de lo Uno y del Uno, a la vez que aparecen 33 divinidades, 11 del mar, 11 de la tierra y 11 del aire. En este contexto aparece el pasaje citado arriba: “El ser uno, los sabios lo llaman con muchos nombres”.
El profesor Anantanand Rambachan, al comentarlo, empieza preguntándose si el texto minimiza las diferencias en y entre las tradiciones religiosas, reduciéndolas a una mera cuestión semántica, es decir, a una mera cuestión de diferentes nombres para la misma cosa.
A continuación expone cuestiones básicas que implica dicho texto, empezando por recordar que Dios siempre es más de lo que podemos expresar con palabras o entender con nuestras mentes limitadas y nuestros lenguajes fragmentarios. Usamos muchos nombres, no porque haya muchos dioses, sino porque el lenguaje y la experiencia humanas son limitados.
El texto del Rg Veda afirma sin ambigüedades que el Ser es uno (ekam). Es el Dios único que se llama e imagina de diferentes maneras. No es que uno de los nombres sea verdadero y todos los demás falsos y, por otra parte, un nombre no incluye ni representa a todos los demás. Del texto no se puede deducir que hay un dios judío, otro cristiano, otro musulmán o hindú. Reconoce, sin embargo, que existen múltiples comprensiones, a la vez que niega múltiples divinidades. Podemos pensar, dijo Rambachan, en las personas de otras tradiciones no como extrañas con divinidades falsas o rivales, sino como compañeros y compañeras, cuyo Dios es nuestro Dios.
El Rg Veda no dice que las diferencias en el lenguaje carezcan de importancia. No minimiza las diferencias religiosas ni considera que todas las tradiciones sean iguales. Son precisamente los sabios (vipraha) quienes hablan de diferentes maneras. El texto invita a dar una respuesta respetuosa y abierta a la diversidad religiosa.
La sabiduría no se debe identificar de modo exclusivo con el propio lenguaje y no debemos pensar que las personas sabias siempre hablan de idéntica manera o que la sabiduría sólo se manifiesta en el consenso. La humildad crece al ser conscientes que nuestros modos de hablar no son exhaustivos.
Del texto del Rg Veda no se puede deducir que todos los modos de hablar tienen el mismo valor. El Dios Uno es la referencia común de los diversos lenguajes religiosos, pero esto no significa que todos los modos de hablar sean igualmente verdaderos con respecto a su referente. Hay voces que pueden legitimar injusticia y opresión y otras que liberan y abogan por la justa igualdad.
Estas son unas cuantas consideraciones centrales de la exposición del profesor Anantanand Rambachan en torno a un texto hindú muy citado en el diálogo interreligioso, que él presentó en el congreso internacional sobre el diálogo intercultural e interreligioso celebrado el año pasado en Bilbao bajo el tema de “Nuevos desafíos en un mundo que ansía la paz”. La unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad preparan caminos de paz.
(resumido por A.S.)
[1] A. Samy, “Aktuelle Fragen der Zen-Unterweisung. Sind christliche Lehrer Kolonisatoren?” en: Geist und Leben 6 (2006), 426ss: II. Kritische Anmerkungen zur Didaktik christlicher Zenpraxis.
[2] Cf la película Pena de muerte.
[3] Maestro Eckhart, “Dum medium silentium”, en: Pasos 8 (1984) 10.
[4] San Juan de la Cruz, Obras Completas. EDE, Madrid 1980; Subida del Monte Carmelo II,22,6.
[5] Raimon Panikkar, La Trinidad, una experiencia humana primordial. Siruela, Madrid 1998.
[6] Sean Freyne, en: Concilium 294 (2002)
[7] San Juan de la Cruz, ibidem
[8] Kôun Yamada, Teishô on the Jewel Samadhi Hôkyôzammai) of Tôzan Ryôkai . Ciclostilado. San’un Zendo, Kamakura, 15.
[9] Idem, 23.
[10] Idem, 19.
[11] Idem, 14.
[12] Kôun Yamada, Teisho on the Shinjinmei, Ciclostilado. San’un Zendo, Kamakura, 26.
[13] Gopi Krishna, Yoga, a Vision of its Future, New Delhi 1978, 62.
[14] Shoyoroku,caso 11. (texto castellano ciclostilado; inglés: Book of Serenity. Lindisfarne Press, Hudson NY 1990)
[15] Kôun Yamada, Barrera sin Puerta. Zendo Betania, Brihuega 19932, poema del caso 16.
[16] Cf Vida y Enseñanzas de Huei-neng. Luis Cárcamo, Madrid 1985, 78-82.
[17] Cf José Luis García de Paz, Antonio Herrera Casado y José Ramón López de los Mozos – Peñalver, memoria y saber. Aache, Guadalajara 2006, 73-100. Melquíades Andrés Martín - Nueva visión de los alumbrados de 1525. Fundación Universitaria Española, Madrid 1973; Los recogidos: nueva visión de la mística española (1500-1700). Fundación Universitaria Española, Madrid 1976. (Véase la recensión en la página de “bibliografía de esta revista.)
[18] Gisbert Greshake, Creer en el Dios uno y trino, Sal Terrae, Santander 2002, 41.
